Màu nền Màu tối Mặc định Xám nhạt Xanh nhạt Xanh đậm Vàng nhạt Màu sepia Vàng đậm Vàng ố

Font chữ: Palatino Linotype Bookerly Segoe UI Patrick Hand Times New Roman Verdana Tahoma Arial

Chiều cao dòng: 100 120 140 160 180 200

Kích cỡ chữ:

              Chỉ trong vòng 50 năm qua, ngành sinh học và y học thế giới đã phát triển nhanh

chóng hơn là trong khoảng thời gian 50 thế kỷ trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác

động của con người trên sự sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy sinh lên một số vấn đề đạo

đức mới, được gom lại dưới danh từ "sinh đạo đức" (bioéthique). Những vấn đề này mỗi

ngày một thêm phức tạp, chúng đã vô hình chung vượt khỏi khuôn khổ chuyên môn và

được đặt ra một cách rộng lớn cho toàn thể xã hội.

                "Sự phát triển của ngành nghiên cứu bắt buộc chúng ta phải tự đặt lên những câu hỏi

căn bản: Sự chết là gì, nếu những bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép kéo dài một cuộc

sống sinh dưỡng gần như vô tận? Sự sống là gì, nếu người ta có thể tạo dựng lại những

nguyên tố của nó? Cá nhân là gì, nếu những thí nghiệm di truyền có thể tác động được

lên bản sắc con người?"

                   Ðó là những lời phát biểu của cố tổng thống F. Mitterrand trong buổi khai trương thành

lập Uỷ ban Tư vấn Quốc gia về Ðạo đức trong Sinh học và Y học (Comité Consultatif

National d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm 1983 tại Pháp. Uỷ ban

này gồm có một số nhà triết học, xã hội học, luật gia, dân biểu, đại diện tôn giáo và hội

đoàn gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về sinh học. Trong những năm sau, các Uỷ ban Ðạo

đức Quốc gia lần lượt được thành lập tại các nước khác như Ðan Mạch, Úc, Thụy Ðiển, Ý Ðại

Lợi, Gia Nã Ðại, Y Pha Nho, v.v..

                  Nhiệm vụ của những Uỷ ban này là giúp các chính phủ và quốc hội đi tới ấn định những

bộ luật liên quan tới những vấn đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư luận và thời

sự, chẳng hạn như bộ luật Sinh Ðạo đức ban ra ngày 29 tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy

định sự tôn trọng thi thể, nghiên cứu di truyền trên con người, sự trao tặng và sử dụng các

bộ phận, trợ giúp thụ thai và chẩn đoán trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ luật đã ban ra

từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống, ngưng thai cố ý và ngưng thai điều

trị.

           Trong các xã hội tân tiến, những sự đối chọi giữa đạo đức và pháp luật xảy ra một cách

thường xuyên. Trước sức ép của những phát triển y học và khoa học, đồng thời những

chuyển đổi sâu rộng về tập quán xã hội, người ta có thể tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn

nhiều sự đổi thay về các bộ luật sinh đạo đức trên thế giới.

         Là một Phật tử và đồng thời một nhà khoa học sống va chạm thường xuyên với những

vấn đề đó, tôi không thể nào tránh khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như:

      1. Ðạo Phật có những thái độ như thế nào trước những vấn đề sinh đạo đức?

      2. Những thái độ đó có khác biệt gì với các tôn giáo thần khải không?

      3. Làm thế nào tìm thấy giải đáp cho những vấn đề phức tạp của xã hội ngày hôm nay,

trong một giáo lý đã ra đời cách đây hơn 2.500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể

trong vòng 1.000 năm sau? Nói một cách khác, đạo Phật có thể nào bàn luận về khoa

học, trong khi khoa học chỉ mới thành hình từ khoảng 400 năm nay?

Nếu lấy kinh điển làm điểm tựa cho giáo lý, thì tôi thấy chỉ có hai cách trả lời cho câu

hỏi khúc mắc này:

       1. Hoặc chúng ta tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển.

       b. Hoặc chúng ta không tìm thấy.

           Nếu tìm thấy những lời giải đáp trong kinh điển, thì chắc sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng

thật ra ai nấy cũng thừa biết rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể nào tìm

thấy những lời giải đáp đó một cách cặn kẽ trong kinh điển, và sẽ phải cần rất nhiều trí

tưởng tượng để đoán mò (như khi đọc Nostradamus hay Sấm Trạng Trình), vì một lý do rất

giản dị: Kinh điển, cũng như mọi sự kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử và không

thoát khỏi hạn chế của thời gian.

          Còn nếu công nhận không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển, thì

chúng ta bắt buộc phải cùng nhau can đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh hoa

của đạo Phật, mà suy luận ra, sáng tạo ra những giải đáp thích hợp. Ðó chính là tinh thần

khế cơ khế lý, cần được áp dụng để hiện đại hóa, để thích hợp hóa đạo Phật với thời đại.

Ðể thêm phần xây dựng và hiệu quả, tôi xin đề nghị một số tinh thần làm việc sau đây:

– Khiêm tốn, bởi vì những đóng góp của mỗi người đều nhỏ bé, trong một công trình

khó khăn, dài hạn, tập thể, cần một sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của những

người thuộc nhiều ngành khác nhau, trong khuôn khổ một Ủy ban Nghiên cứu về Sinh Ðạo

Đức Phật giáo chẳng hạn;

– Mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo, bởi vì chính chúng ta, những người cư sĩ Phật tử, có

nhiệm vụ nghiên cứu và đề nghị ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật;

– Cởi mở, tránh những giáo điều, thành kiến, nguyên tắc sơ cứng;

– Linh động, sẵn sàng đặt lại vấn đề, bởi vì trong đạo Phật cũng như trong khoa học,

không có sự thật nào là tuyệt đối, vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng;

– Thực tiễn, rút ra bài học từ những kinh nghiệm sống, những trường hợp cụ thể, chứ

không phải từ lý thuyết suông.

Khung cảnh chung của sinh đạo đức

            A) Một số định nghĩa

      1. Trước hết, phải phân biệt đạo đức (éthique) và luân lý (morale).

Về nguồn gốc, chữ luân lý (morale) phát xuất từ chữ La Tinh mores, trong khi chữ đạo

đức (éthique) phát xuất từ chữ Hy Lạp ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán (moeurs),

nhưng luân lý thường được coi như một cái gì cổ hủ, sơ cứng, tùy thuộc vào khung cảnh xã

hội, trong khi đó đạo đức có tính chất suy luận, phê phán và được Aristote coi là một trong

những ngành đầu tiên của triết học. Ðạo đức bao gồm những câu hỏi, những vấn đề cần

phải được thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực đặc thù của tư tưởng Hy Lạp cổ

xưa.

       2. Y đức (éthique médicale) là đạo đức của người y sĩ, nằm trong khuôn khổ của sinh đạo

đức.

         3. Sinh đạo đức (bioéthique, bioethics) là một danh từ được V.R. Potter, tác giả của cuốn

sách Sinh đạo đức, chiếc cầu cho tương lai, dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ. Sinh

đạo đức được G. Hottois định nghĩa là "một toàn thể nghiên cứu, phát biểu và thực hành,

thường là đa ngành, nhằm mục đích làm sáng tỏ hoặc giải quyết những vấn đề mang tính

chất đạo đức, do những phát triển và áp dụng kỹ thuật khoa học trong sinh học và y học gây

nên". Như vậy, sinh đạo đức không thể nào có trong một xã hội đóng kín, mà chỉ có thể có

trong một xã hội đa nguyên và mở rộng.

Và trong khi y đức đặt trọng tâm vào sức khoẻ con người, thì sinh đạo đức lại hướng về

xã hội và thiên nhiên, tức là môi trường sinh học.

          4. Những liên hệ giữa đạo đức, nghĩa vụ y sĩ (déontologie) và pháp luật cũng cần phải

được làm sáng tỏ. Trong pháp luật có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo đức.

Người y sĩ vừa là một công dân (phải tuân theo pháp luật), vừa là một chuyên viên về sức

khoẻ (phải ghi tên vào Y Ðoàn, tuân theo nghĩa vụ y sĩ), vừa là một con người phải ra

những quyết định cá nhân. Ðứng trước những trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi

pháp luật và nghĩa vụ y sĩ, người y sĩ phải chịu trách nhiệm cá nhân, trước lương tâm của

chính mình. Ðó chính là lĩnh vực của đạo đức.

         5. Người ta cũng thường chia luân lý ra làm hai khuynh hướng: luân lý lập trường

(morale de conviction), dựa lên một số giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de

compromis), dựa lên thực tế hàng ngày, là những điều thường gặp trong y học.

            B) Cốt lõi của nền luân lý chung

               Cốt lõi của nền luân lý chung thường dựa lên 3 nguyên tắc căn bản:

         1. Quyền tối cao của con người (primauté de la personne)

         2. Giá trị của sự tự do quyết định (valeur du libre examen)

         3. Sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội (nécessité d'un cohésion sociale).

                Quyền tối cao của con người được quy định trong lời Tuyên bố về Quyền và Tự do của

Con người năm 1789, và Hiến Pháp của nước Pháp năm 1946: "Mỗi con người, không phân

biệt chủng tộc, tôn giáo, tư tưởng, có những quyền thiêng liêng không thể tha hóa được".

Từ những năm 80, con người đã trở thành giá trị chính của sinh đạo đức: "Tiêu chuẩn có

thể tóm tắt lại tất cả những suy nghĩ về sinh đạo đức là sự tôn trọng và biểu dương con

người" (X. Thévenot).

              Giá trị đó rất khó định nghĩa, nhưng con người không phải là một sự vật, một đồ vật,

một phương tiện. Con người là một cái gì duy nhất, và do đó vô giá.

– Kant đã lấy đó làm phương châm cho luân lý của mình: "Hãy đối xử với nhân loại

luôn luôn như một mục đích, không bao giờ chỉ như một phương tiện".

"Cái gì có giá trị thì có thể thay thế bằng một cái có giá trị tương đương, nhưng cái mà

trên mọi giá, cái không có tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)".

– Ðối với Hegel: "Mỗi người đều phải được người khác đối xử như một con người".

– Một nhà thi sĩ: "Con người toàn diện với tâm hồn, răng xương, tinh thần và máu mủ,

lịch sử và nỗi buồn của nó".

– Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu tiên của Uỷ ban Ðạo đức Quốc gia Pháp, "Con người

là một cá thể sinh lý, một hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một chủ thể trước

pháp luật. Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích đó. Nó hiển lộ như một giá trị".

– Nói tóm lại, "Con người phải được coi như một giá trị tối thượng" (L. Lavelle).

            Về sự sống, theo A. Fagot–Largeault, có hai quan niệm chống đối nhau. Một quan niệm

đặt nặng vào "tính chất thiêng liêng của sự sống", và một quan niệm đặt nặng vào "phẩm

chất của sự sống". Hai quan niệm này phát xuất từ hai truyền thống luân lý học khác nhau,

truyền thống nghĩa vụ (tradition déontologique) theo Kant, và truyền thống mục đích

(tradition téléologique) theo J. Stuart Mill. Sinh đạo đức thường hay bị dao động giữa hai

thái độ đạo đức này. Ðể giữ được thăng bằng, người ta thường bắt buộc phải đi tới một luân

lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả hai, và tìm cách lý giải trên từng trường

hợp cá nhân một.

                 Tại các nước Anh ngữ, có bốn nguyên tắc đạo đức của người thầy thuốc đã trở thành

những giá trị phổ biến:

       1. Sự tôn trọng quyền tự quyết (autonomy),

       2. Sự tránh gây tổn hại (non maleficience),

       3. Sự gây lợi ích (beneficience), và

       4. Sự công bằng (justice).

                  Tôn giáo và khoa học

           A) Quan điểm của các tôn giáo thần khải

              Ðối với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ki Tô giáo, sự sống có tính chất thiêng liêng và

phải được tôn trọng một cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Ðế ban cho con người,

và chỉ có Thượng Ðế mới có quyền lấy đi.

Sự sinh sản của con người là do Thượng Ðế đưa ra chỉ thị: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm

chủ trái đất này" (Thánh Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương pháp sinh sản tự

nhiên.

                Hơn nữa, ngoài việc thay đổi cách sinh sản, con người không có quyền thay đổi di

truyền, thay đổi các bộ phận trong cơ thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Ðế đã ban

cho.

                Và do tội lỗi nguyên thủy, con người phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ

đợi sự cứu rỗi của Thượng Ðế.

               Dĩ nhiên, những quan điểm này, thường là quan điểm chính thức của Giáo hội La Mã,

khó lòng phù hợp với khoa học. Nhưng kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái

độ của các tín đồ, và ngay cả các tu sĩ Ki Tô giáo, thường tỏ ra mềm dẻo, uyển chuyển hơn.

                        B) Quan điểm của đạo Phật

                   Ðạo Phật chủ trương tôn trọng sự sống, không giết hại (ahimsa), nhưng không coi sự

sống là một điều thiêng liêng bất khả xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải tôn

trọng tuyệt đối như đạo Jain.

                 Ðối với đạo Phật, sự sống cũng như sự chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn. Chết

chỉ là một giai đoạn, sinh ra cũng chỉ là một giai đoạn.

Nghiệp (karma) trong đạo Phật là hành động có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành

động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn Ðộ giáo.

               Ðạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, điều đó phải được nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng

chính của đạo Phật, cũng như Đức Phật đã nói cùng với các đệ tử: "Này các tỳ kheo, xưa

cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và diệt khổ" (Trung Bộ Kinh).

             Và cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ bùn lầy mà ra, đạo Phật luôn luôn bắt nguồn từ

thực tại, dù thực tại xấu xa thế nào chăng nữa.

                C) Những điểm chung, những khác biệt, những tương quan giữa khoa học và

đạo Phật

             Có thể nói rằng khoa học và đạo Phật gặp gỡ nhau trên nhiều điểm: Cả hai đều lấy trí

tuệ làm nền tảng, đều lấy con người làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi mở, thực

tiễn và thực nghiệm. Cả hai đều chỉ là phương tiện, nhằm mục đích là hiểu biết thế giới và

chính mình.

             Nhưng trong khi khoa học quay ra tìm hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, dùng

lý trí, ngôn từ phân tích hiện tượng bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không đánh giá

"tốt xấu", thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường giải thoát, hướng về nội tâm, về chân thiện

mỹ, dùng trực giác đưa tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ.

              Nói tóm lại, đạo Phật và khoa học không có cái nào hơn cái nào, và cũng không có vấn

đề lựa chọn giữa hai bên. Bởi vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ túc

cho nhau. Con người vừa cần tới khoa học, vừa cần một con đường hướng dẫn tâm linh.

Khoa học càng phát triển bao nhiêu, thì lại càng cần phải nuôi dưỡng tâm linh bấy nhiêu.

Dĩ nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn có nhiều con đường tâm linh khác nữa, người Phật tử

cởi mở bao dung sẽ không bao giờ phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng có

nhiều "ngón tay chỉ mặt trăng"...

            Những vấn đề sinh đạo đức cụ thể

            A) Thái độ trước sự đau đớn

               Trong trường hợp bệnh nhân bị đau đớn thể xác, y học ngày nay có những thuốc giảm

đau hữu hiệu, như morphine và dẫn xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân tiến

như nước Pháp, vẫn còn ít dùng vì nhiều lý do, trong đó có thành kiến tôn giáo. Tại các

nước Tây phương, người ta chịu đựng sự đau đớn như một hình phạt, một sự đọa đầy, theo

gương đức Ki Tô, trong khi tại các nước Ðông phương người ta chịu đựng sự đau đớn như

kết quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về nghiệp báo. Nhưng gần đây

khuynh hướng chống đối lại với thái độ thụ động đó đã trở nên rõ rệt, và chính phủ Pháp

chẳng hạn đã ra thông báo cho các bệnh viện và y sĩ để thuốc giảm đau được dùng một cách

rộng rãi hơn.

                Ðạo Phật chống lại khổ đau dưới mọi hình thức, nên không có lý do nào ngăn cản cho

thuốc giảm đau. Dĩ nhiên, khi dùng liều mạnh, morphine có thể làm cho bệnh nhân mê

man, và như vậy phạm vào giới thứ năm "không dùng những chất làm mê man thần trí",

nhưng lúc đó thường là đi tới giai đoạn chót của cuộc đời, khi mà giới luật không còn là

chính yếu.

              B) Thái độ trước cái chết: Vấn đề trợ tử

          Vấn đề đặt ra là: Khi người bệnh bị bệnh nặng đã tới giai đoạn chót của cuộc đời (stade

terminal), thì có thể nào giúp người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và nhanh chóng

hơn không?

          Euthanasie, theo nguồn gốc (eu = tốt, thanazein = chết), là "làm cho sự chết tốt đẹp", và

có thể định nghĩa là "hành động gây nên cái chết hoặc làm cho cái chết tới nhanh chóng

hơn, vì lý do thương người bị bệnh nặng không chữa được, để cho người đó hết đau đớn,

hay nói một cách rộng rãi hơn, vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh tàn tật nặng chẳng

hạn)" (Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là "ưu tử", "trợ tử", "hộ tử" hay "gây chết nhẹ nhàng"

(có lẽ chữ "trợ tử" hay hơn cả).

Người ta thường phân chia trợ tử ra làm hai loại: trợ tử tích cực (euthanasie active)

nghĩa là cố tình gây nên cái chết, và trợ tử thụ động (euthanasie passive), tức là ngưng mọi

điều trị để cho người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp tục điều trị.

Ðó là một vấn đề đang được bàn cãi sôi nổi tại Tây phương, và mỗi vụ án trợ tử lại khơi

dậy vấn đề trong dư luận. Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử, và như vậy trợ tử

bị coi là một hành động phi pháp, có thể bị kết án. Uỷ ban Ðạo đức Quốc gia Pháp đã đưa ra

một số quan điểm dè dặt về vấn đề này, ngược lại với kiến nghị "giúp đỡ người đang chết"

được Quốc hội Âu châu thông qua ngày 25/4/1991. Tại một số nước (Hòa Lan, Hoa Kỳ),

luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với những người phạm tội trợ tử, thường là

thân nhân, y tá hoặc y sĩ trông nom bệnh nhân, và nói chung khuynh hướng hiện nay là

tuyên án rất nhẹ hoặc tha bổng những người đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy

định một số điều kiện, tương đối giản dị, cho phép người y sĩ được trợ tử trong phạm vi

pháp luật.

             Trên thực tế, phải công nhận rằng từ lâu đã có rất nhiều hành động trợ tử xảy ra tại các

bệnh viện, một cách bán công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và điều trị các

bệnh nặng đều biết tới cái gọi là "cocktail lytique", đều đã dùng tới morphine liều mạnh

gây hôn mê, đều đã quen với mật hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa là để cho người

bệnh chết một cách tự nhiên, không "điều trị tới cùng" (acharnement thérapeutique). Luật

pháp không thể nào phủ nhận những hiện tượng xã hội đó, nhưng dĩ nhiên cũng không thể

nào bình thường hóa hành động trợ tử, vì những đe dọa đi quá trớn và lạm dụng.

Ða số các tôn giáo thần khải, như Ki Tô giáo chẳng hạn, đều kết án hành động trợ tử, bởi

vì sự sống mang tính chất thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Ðế có thể lấy đi được,

dù là chính mình.

              Ðạo Phật, theo tôi, có một thái độ khác với những tôn giáo đó. Bởi vì, như đã nói:

– Thứ nhất, đạo Phật quan niệm cái chết chỉ là một giai đoạn, một sự đổi thay trong

vòng sinh tử rộng lớn, tức là nhân duyên sinh.

– Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự sống, và chủ trương không giết hại (ahimsa). Nhưng

không giết hại không có tính chất tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp (karma) trong

đạo Phật chỉ do hành động có ý thức, cố tình gây nên, chứ không phải bất cứ hành động nào

như trong Ấn Ðộ giáo. "Này các tỳ kheo, chính tác ý (cetana) ta gọi là nghiệp; sau khi

muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu hay ý" (Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả của sát

sinh là gây khổ đau cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác: "Sát sinh do duyên

sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai,

khiến tâm cảm thọ khổ ưu" (Tăng Chi Bộ Kinh).

               Như vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ

nhàng, nhằm mục đích làm thuyên giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn

chót của cuộc đời, vì lòng từ bi bác ái, không đi ngược lại với tinh thần đạo Phật.

Trong báo Hương Sen số 65, có một bài của đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập về "Quan

niệm về trợ tử của đạo Phật". Ðạo hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh

Vinaya Pitaka (Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị Đức Phật Thích Ca khiển trách, và

trong hai trường hợp các vị tỳ kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn.

                Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự

vẫn) không phải là trợ tử, mà là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Ðiều đó không khác gì

những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như "Ðền Mặt Trời" mới gần đây, và dĩ nhiên đạo

Phật không thể nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi giục một

người đàn bà kết liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng nên

xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ làm gốc đều xúi giục điều đó? Có phải

chăng vì tình trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải tìm cách làm chấm dứt

mạng sống đi liền với khổ đau? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa: Một vị tỳ

kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên, yêu cầu một người bạn giúp đỡ cho

ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều gì quan trọng, sự sống như là một giá trị (không

phải là tuyệt đối, vì đạo Phật coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn kia

mà!), hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật?

Có thể nào Đức Phật lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì lòng nhân ái đi cứu

trợ kẻ khổ đau?

            Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì tôi nghĩ rằng một số kinh điển của đạo Phật, dù

thuộc vào Tam Tạng kinh điển đi chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít

nhiều sau đó. Bởi vì những lời dạy được truyền khẩu đó phải đợi tới Hội nghị Kết Tập lần

thứ ba, 200 năm sau khi Đức Phật viên tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau

đó còn sao đi chép lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính Lama

Anangarika Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên cứu kinh điển Phật

giáo, cũng đã phải kêu lên: "Ba phần tư kinh điển Phật giáo quả là vô ích!" Cái khó là làm

sao biết được phần nào bổ ích, và phần nào vô ích. Có lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận

và sự kiểm chứng của chính mình.

           Ðạo hữu Bửu Tập cho rằng "Theo đạo Phật, có một phương cách tránh hành động trợ

tử, đó là việc hành trì đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó

với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân

giữ được bình thản tự tại". Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy! Bởi vì mấy ai giữ

được bình thản tự tại trước cái chết gần kề, mấy gia đình không đau đớn trước cái chết kéo

dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày một tiều tụy, đến mất cả phẩm cách con người,

một cách vô ích. Ðâu phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết như không. Và có

nhiều lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn quan trọng hơn cả sự sống...

Hơn nữa, phải thấy rõ rằng phương tiện trợ tử bây giờ khác xa so với cách đây 2.500

năm. Ngày xưa muốn trợ tử người ta phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là

những phương tiện thô bạo gây đau đớn không kém gì cái chết tự nhiên, ngày nay chỉ cần

tiêm một liều thuốc là cái chết tới một cách nhẹ nhàng.

             Nói như vậy không có nghĩa rằng có thể coi trợ tử như một việc thường tình, và đạo Phật

có thể chủ trương trợ tử. Trợ tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành cho những trường

hợp không thể nào làm khác được. Không thể kết án một cách đơn thuần mọi hành động

trợ tử, cũng như không thể ủng hộ mọi hành động trợ tử. Phải phân biệt trường hợp người

bị bệnh nan y quá khổ đau yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng,

và trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của những bệnh nhân mà người đó cho rằng

không đáng sống, hai trường hợp hoàn toàn khác biệt về động cơ và chủ ý.

              Trong tương lai, vấn đề chỉ có thể giải quyết được khi hành động trợ tử được xã hội

chính thức quy định như đã làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một số

trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ

ban Ðạo đức (gồm có ba người chẳng hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để làm sao quyết

định trợ tử không trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.

Còn việc nâng đỡ tinh thần người sắp chết và gia đình, với tất cả tấm lòng nhân ái của

mình, thì không cần phải nói. Ðạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để khuyến khích việc

đó. Phật giáo Tây Tạng thường dùng kinh Bardo Thödrol để giúp người sắp chết và gia đình

vượt qua giai đoạn này một cách thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách Tử thư Tây Tạng

đã được phổ biến rộng rãi trên thế giới.

               C) Thái độ trước vấn đề ghép bộ phận

           Tại các nước tân tiến, ghép bộ phận đã trở thành một phương pháp điều trị thường

xuyên đối với một số bộ phận (thận, giác mạc, tủy máu, tim, gan, xương) và đang được triển

khai với một số bộ phận khác (phổi, tụy, tay chân, mặt, thần kinh). Ðó là một ngành y học

đầy hứa hẹn, nhưng cũng đặt ra một số vấn đề:

                1. Nguồn gốc của bộ phận ghép

          Một số bộ phận được lấy từ người chết (giác mạc, tim, phổi), một số khác được lấy từ

người sống hoặc người chết (thận, gan, tủy máu). Tại các nước Anh, Mỹ, mỗi khi có thể

được, bộ phận thường được hiến tặng bởi người sống, thường là thân nhân của người bệnh.

Tại Pháp, đa số các bộ phận được lấy từ người chết. Người ta phải kiểm chứng rằng bệnh

nhân (thường là người trẻ bị tai nạn) đã chết về mặt não, đồng thời giữ cuộc sống sinh

dưỡng cho cơ thể bằng những phương tiện hồi sức, cho tới khi một ê kíp thầy thuốc và y tá

tới lấy bộ phận ghép đi, đồng thời thông báo cho gia đình.

               2. Sự chấp thuận của gia đình

          Hiện nay tại Pháp có 30 – 50% trường hợp không lấy được bộ phận ghép, vì không được

sự chấp thuận của gia đình. Theo pháp luật, sau khi chết, cơ thể người ta không thuộc vào

ai, và không được coi như một món hàng, nhưng có thể được trao tặng một cách vô danh.

Vì từ nhiều năm nay rất khan hiếm bộ phận ghép so với nhu cầu, nên chính phủ ra luật

Caillavet (1994) ấn định rằng: "Bộ phận có thể lấy được ở một người chết, khi người đó

trước khi chết không chống đối với chuyện lấy bộ phận của mình". Tuy vậy, vẫn khan hiếm

bộ phận, cho nên gần đây luật lại ghi thêm: "Người nào muốn chống đối việc lấy bộ phận

của mình sau khi chết, phải ghi tên vào một danh sách toàn quốc". Nếu không có tên

mình trong danh sách đó, thì tức là đã mặc nhiên chấp thuận trao tặng bộ phận của mình

sau khi chết.

           3. Buôn bán bộ phận

         Tại Pháp, buôn bán bộ phận cơ thể con người bị tuyệt đối cấm đoán. Máu luôn luôn

được hiến tặng, người cho và người nhận hoàn toàn không quen biết nhau.

           Tại một số nước nghèo như Ấn Ðộ, Brésil(9), người ta hy sinh bộ phận cơ thể mình vì lý

do kinh tế, và máu, gan, thận, giác mạc được trao đổi như một món hàng, đôi khi được xuất

khẩu sang các nước tân tiến. Ðiều đó thật đáng buồn, nhưng không ghê tởm bằng những

trường hợp lấy bộ phận của những kẻ tử tù đem đi bán, như tại Trung Quốc, theo một số

nguồn tin.

              4. Thái độ của đạo Phật

              Về vấn đề ghép bộ phận thì tôi nghĩ đạo Phật không có lý do gì để chống đối. Nếu mục

đích là để mang lại sức khoẻ, hạnh phúc cho bệnh nhân và gia đình, thì đạo Phật chắc chắn

sẽ tán thành việc trao tặng bộ phận của người sống cũng như người chết. Khi bộ phận của

một người chết tiếp tục sống trong một người được sống lại nhờ sự ghép đó, thì còn gì phù

hợp hơn với tinh thần từ bi, vô ngã và lý nhân duyên của đạo Phật?

              Và bởi vì tinh thần từ bi bố thí bao hàm ý nghĩa không vị lợi, chúng ta có thể khẳng

định rằng đạo Phật sẽ không bao giờ chủ trương buôn bán bộ phận, dù bộ phận này được

lấy ra từ người "tự nguyện" vì lý do kinh tế, hay bị cướp giật từ thân thể kẻ tử tù.

                D) Thái độ trước vấn đề ngừa thai

          Có thể nói rằng một trong những hiểm nguy lớn nhất của nhân loại trong những thập

niên tới là nạn gia tăng nhân số. Từ 3 tỷ người năm 1960, dân số toàn cầu đã tăng lên gấp

đôi, tức là có gần 6 tỷ người ngày hôm nay. Tốc độ tăng trưởng là 100 triệu người mỗi năm,

tức là tương đương với dân số của ba nước Việt Nam, Campuchia và Lào họp lại! Hơn nữa,

sự gia tăng dân số này lại không đồng đều, chủ yếu nhằm vào những vùng chậm tiến, nghèo

đói. Tự nó là một cái vòng luẩn quẩn và là nguồn gốc của nhiều vấn đề khác: bệnh tật, thiếu

học, tệ nạn xã hội, bạo động, ô nhiễm môi trường, v.v..

             Do đó, hạn chế sinh đẻ (tức là phòng ngừa thai) là một việc vô cùng quan trọng không

thể nào làm ngơ được, và là nhiệm vụ của tất cả những ai có tinh thần trách nhiệm và quan

tâm tới tương lai của nhân loại. Nhất là khi những phương pháp ngừa thai đã trở thành hữu

hiệu và phổ biến như ngày hôm nay (bao cao su, thuốc ngừa thai, đặt vòng xoắn).

          Sở dĩ các tôn giáo thần khải như Ki Tô giáo chống lại việc phòng ngừa thai, là vì đối với

họ sự sống mang tính chất thiêng liêng của Thượng Ðế ban cho con người, cũng như lời

Thánh kinh: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này". Ngược lại, đạo Phật đặt sự

sống trong vòng vô thường, vô ngã, nhân duyên, nên không lấy sự sinh đẻ làm một tín điều

bất khả xâm phạm, và cũng vì đó, đạo Phật không có lý do nào chống đối lại với sự ngừa

thai. Nếu sinh sôi nẩy nở đưa tới nghèo đói bệnh tật, tức là khổ đau, thì đạo Phật là đạo diệt

khổ dĩ nhiên sẽ chủ trương hạn chế sinh đẻ.

          Về vấn đề này, lập trường của đức Ðạt Lai Lạt Ma rất sáng tỏ: không những phải chủ

trương hạn chế sinh đẻ, mà còn "phải phát huy điều quan trọng này nữa".

                   E) Thái độ trước vấn đề phá thai

            Trước khi bàn luận về vấn đề phức tạp này, chúng ta phải phân tích một số khía cạnh

khoa học và xã hội:

              1. Quy chế của bào thai

                Một trong những khó khăn đầu tiên gặp phải, và là lý do mâu thuẫn chính, là định

nghĩa "khi nào bào thai trở thành một con người", và phải được tôn trọng như một con

người.

               Ngay từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng và trứng noãn để trở thành tế bào đầu tiên? Khi trứng

bắt đầu náu nơi tử cung (ngày thứ 7)? Khi không còn có khả năng chia đôi (ngày thứ 14)?

Lúc cuối giai đoạn hình thành các bộ phận (tháng thứ 3)? Ngay lúc sinh ra? Hay một thời

gian sau khi sinh ra?

               Tiếng Hán dùng chữ "phôi" để chỉ bào thai khi được 1 tháng, và chữ "thai" khi được 3

tháng. Theo kinh Talmud (đạo Do Thái), bào thai bắt đầu có linh hồn 40 ngày sau khi thụ

thai, và theo Hồi giáo, thì từ 40 cho tới 120 ngày sau khi thụ thai.

Ðể tránh né vấn đề khúc mắc đó, Uỷ ban Ðạo đức Quốc gia Pháp đã đề nghị định nghĩa

bào thai là "có khả năng trở thành một con người", hay là "một con người sẽ thành" (une

personne potentielle).

                Ðối với R. Frydman, là người đầu tiên tại Pháp cùng với J. Testard thành công trong

việc thụ thai trong ống nghiệm, điều quan trọng là thái độ của người cha và nhất là người

mẹ đối với bào thai. Bào thai là một con người khi có "dự định sinh thành" (projet

parental).

                     2. Phá thai: Một sự kiện xã hội

               Tại Pháp, trước khi có luật cho phép phá thai (1975), có luật cấm phá thai (1960), và

phá thai bị coi như là một "tội giết người" (avortement criminel). Tuy vậy, mỗi năm có

khoảng 250.000 trường hợp phá thai và 300 trường hợp tử vong do phá thai trong những

điều kiện lén lút, thiếu vệ sinh. Tại các nước chậm tiến, hiện nay mỗi phút có 1 người phụ

nữ mang thai chết, và cứ 4 người thì có 1 người chết vì phá thai.

Luật Weil được ban ra ngày 17/1/1975 cho phép "người phụ nữ trong tình trạng khốn

đốn (détresse) có thể nhờ một người thầy thuốc làm ngưng thai, trước tuần thứ 10, trong

một bệnh viện tư hoặc công, trong hạn định một tuần sau khi yêu cầu". Trước đó, điều 1 có

nói: "Luật pháp đảm bảo sự tôn trọng mỗi con người ngay từ lúc bắt đầu cuộc sống. Chỉ có

thể vượt qua nguyên tắc này khi cần thiết và trong những điều kiện được xác định bởi

Luật này". Danh từ được dùng là "ngưng thai cố ý" (interruption volontaire de grossesse,

IVG), bên cạnh "ngưng thai điều trị" (interruption thérapeutique de grossesse, ITG).

Ngưng thai cố ý vì lý do điều trị có thể làm "bất cứ lúc nào" nếu có sự xác nhận của hai

người thầy thuốc, sau khi khám và thảo luận, rằng tiếp tục thai nghén sẽ đe doạ trầm trọng

sức khoẻ người mẹ, hoặc là đứa trẻ sinh ra sẽ bị một bệnh rất nặng không thể chữa chạy

được.

                 Kết quả là ngày hôm nay tại Pháp, gần như không còn ai chết vì phá thai, hơn nữa số

trường hợp IVG không gia tăng từ 15 năm nay, và cũng không đổi thay gì từ khi phí tổn

được Bảo hiểm Y tế trang trải. Thời gian hạn định dưới 10 tuần thai nghén vẫn còn là một

vấn đề, bởi vì vẫn còn một số phụ nữ phải sang Anh hoặc Hoà Lan, vì tại đây có quyền làm

đến tận 20 và có khi tới 24 tuần.

Năm 1982, GS E. Beaulieu chế ra thuốc RU 486, có tác dụng chống lại progestérone và

làm ngưng thai bắt đầu từ ngày thứ 8. Tuy còn một số nghi vấn cho tương lai, thuốc này đã

tỏ ra hữu hiệu và gây ít biến chứng. Tại Pháp, thuốc RU 486 chỉ được phép dùng trong

khuôn khổ của Luật 1975. Rất có thể sau này người ta sẽ tìm ra những loại thuốc có tác

động sớm hơn, và những loại thuốc ngưng thai này sẽ thay thế những phương pháp ngưng

thai cổ điển.

                 3. Thái độ của đạo Phật trước vấn đề phá thai (ngưng thai)

              Xin nhắc lại là đạo Phật chủ trương không giết hại (giới thứ nhất), nhưng không đặt sự

sống lên trên hết, như một cái gì thiêng liêng bất khả xâm phạm, theo quan niệm các tôn

giáo thần khải.

                Cũng nhắc lại là đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ. Nếu phá thai đưa tới khổ đau, dù chỉ

là do một sự ân hận đeo đuổi suốt đời, thì dĩ nhiên đạo Phật không chủ trương. Nhưng nếu

phá thai giải quyết được nỗi khổ đau của người phụ nữ không thể nào giữ cái thai được, một

cách vệ sinh và an toàn, thì phá thai là giải pháp đỡ khổ nhất. Vấn đề đạo đức đặt ra ở đây là

điển hình cho cái mà người ta gọi là "tình huống lưỡng nan" (dilemne moral), bắt buộc

phải chọn lựa giữa hai con đường, lấy cái nào đỡ khổ đau nhất, và đi theo một "luân lý thoả

hiệp" (morale de compromis), dựa lên thực tế. Và thực tế là dù thế nào chăng nữa, cũng sẽ

có nhiều trường hợp phá thai, là một sự kiện xã hội không thể nào tránh né và chối bỏ

được. Phá thai một cách lén lút, như một tội phạm, trong những điều kiện thiếu vệ sinh, sẽ

đưa tới nhiều biến chứng và tử vong, gây tang tóc cho bao nhiêu gia đình, đây là điều kinh

nghiệm đã cho biết rõ.

             Ðạo Phật là đạo từ bi cứu khổ, là đạo khế cơ, không bao giờ vì những nguyên tắc sơ cứng

mà từ chối một phương pháp đỡ gây khổ đau hơn. Do đó tôi tin rằng, khác với những tôn

giáo thần khải như Ki Tô giáo, đạo Phật không chống lại với những phương pháp "ngưng

thai cố ý" như được ấn định bởi Luật Weil. Ðiều quan trọng là phải để người phụ nữ mang

thai lựa chọn, đó vừa là trách nhiệm của người đó, vừa là quyền của người đó trên cơ thể của

mình, trên cái "dự định sinh thành" của mình.

              Lẽ dĩ nhiên, tốt nhất là tránh được thụ thai bằng những phương pháp ngừa thai, ai ai

cũng đồng ý điều đó. Phá thai chỉ là một giải pháp tối hậu, "cực chẳng đã" mà thôi.

Về "ngưng thai cố ý trong mục đích điều trị", sau khi chẩn đoán trước khi đẻ, tôi cho

rằng không thành vấn đề đối với người Phật tử. Nếu mục đích là cứu mạng sống của người

mẹ, hoặc cứu khổ cho gia đình khỏi chịu đựng một đứa bé quá tàn tật hay không có hi vọng

sống sót, thì không có lý do nào để chống lại mục đích điều trị đó. Trong những trường hợp

khó quyết định vì tật bệnh đứa bé không đến nỗi đe doạ tính mạng của người mẹ hay của

chính nó, thì cũng phải để gia đình tự quyết định, cùng với các thầy thuốc, trong khuôn

khổ luật pháp đã ấn định.

               F) Thái độ trước sự thụ thai nhân tạo, thụ thai trong ống nghiệm

               Những trường hợp thụ thai nhân tạo (insémination artificielle) bằng cách đưa tinh

trùng của người đàn ông (tặng tinh trùng một cách vô danh) vào tử cung người đàn bà, đã

được thực hiện từ lâu, và không đặt ra vấn đề gì đặc biệt, ngoài vấn đề tâm lý, tức là vấn đề

lý lịch của người cha "sinh lý".

                Với việc thụ thai trong ống nghiệm với chuyển phôi (fécondation in vitro avec transfert

d'embryon, FIVETE), ngành sinh học lại tiến thêm một bước nữa, và sau Louise Brown

sinh năm 1978 tại Anh, và Amandine sinh năm 1982 tại Pháp, đã có hàng ngàn đứa bé sinh

ra như vậy, mang lại hạnh phúc cho bao nhiêu cặp vợ chồng hiếm hoi. Gần đây, tỷ lệ thành

công lại được gia tăng bằng cách tiêm tinh trùng thẳng vào noãn. Nhưng vấn đề được đặt ra

khi cần dùng tới tử cung của người "mẹ nuôi". Phải coi đó như là một người "mẹ" tình

nguyện mang thai cho tới ngày sinh đẻ, hay là một người cho "mướn" tử cung và được trả

tiền thù lao cho công việc đó?

               Ðối với một số tôn giáo coi sự sống như một cái gì thiêng liêng, một đặc quyền do

Thượng Ðế ban cho, thì thụ thai nhân tạo (ngược lại với thụ thai tự nhiên), cũng như thụ

thai trong ống nghiệm (lại càng không tự nhiên nữa), không thể nào chấp nhận được.

Ðối với đạo Phật, sự thụ thai là do sự gặp gỡ của 3 yếu tố: tinh trùng của người cha, trứng

noãn của người mẹ, và thức tái sinh (patisandhi–vinnana) xuất hiện vào lúc thụ thai. Thức

tái sinh này được coi như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của nghiệp (karma) và

tham ái (tanha), nhất là hữu ái (bhava–tanha), tức là sự khao khát hiện hữu, làm khởi

sinh một cuộc sống mới. Ngoài cái đặc điểm là thức tái sinh ra, thì đạo Phật không khác gì

với khoa học. Ðạo Phật công nhận có nhiều thể cách sinh ra của chúng sinh, nên trên

nguyên tắc theo tôi không chống đối lại với hai phương pháp này. Dù là ở trong mình

người mẹ hay trong ống nghiệm, cái chính là ý muốn có con của người cha hay người mẹ.

Có thể nói rằng thái độ của một nhà khoa học như R. Frydman rất gần với đạo Phật. Ông

cho rằng điều quan trọng là ý muốn của người mẹ và người cha, cái mà ông gọi là dự định

sinh thành (projet parental). Theo kinh nghiệm thầy thuốc của ông, điều mà làm cái thai

trở thành một con người, tức là đi từ "khả năng" cho tới "thực hiện", chính là cái dự định

sinh thành đó. Trong đạo Phật cũng vậy, cái chính là cái nghiệp lực, cái hữu ái, tức là một

hành động, một sự mong muốn cố tình.

               G) Thái độ trước những vấn đề di truyền

          1. Những phương pháp chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté–natal)

Ngày nay, nhờ những bước tiến về chẩn đoán hình ảnh (imagerie médicale) như siêu

âm, về sinh học phân tử (biologie moléculaire), và di truyền (génétique), người ta đã có

khả năng phát hiện nhiều bệnh tật bẩm sinh trước khi sinh đẻ.

Sự phát hiện này đưa tới một trong hai giải pháp:

– Ðiều trị trong những trường hợp có thể điều trị được, hoặc trong bụng mẹ (médecine

foetale), hoặc sau khi sinh ra.

– Ngưng thai điều trị, trong những trường hợp nặng.

Dĩ nhiên, có những trường hợp khó giải quyết. Lúc đó phải dựa lên những nguyên tắc

căn bản là:

* Phải tôn trọng ý muốn của cha mẹ, ví dụ như nếu chẩn đoán một trường hợp nặng như

trisomie 21, mà cha mẹ muốn giữ thì phải tôn trọng quyết định đó.

* Ngược lại, không thể để cha mẹ quyết định ngưng thai chỉ vì một dị dạng nhỏ bé như

sứt môi, thiếu ngón chân, hay tệ hại hơn nữa, chỉ vì là con gái hay con trai, vì sở thích cá

nhân (convenance personnelle).

             Những vấn đề đó chỉ có thể giải quyết từng trường hợp một, giữa một ê kíp thầy thuốc và

cha mẹ.

                 2. Ưu sinh (eugénisme), hay là sự chọn lọc gien

             Chữ eugenics (từ chữ eu= tốt, genos= sinh ra, nòi giống) được F. Galton, em họ của

Darwin, dùng lần đầu tiên năm 1883 để chỉ định khoa học làm cho nòi giống tốt đẹp hơn,

bằng cách "nghiên cứu những yếu tố có thể tăng hoặc giảm chất lượng nòi giống của những

thế hệ sau, về thể xác cũng như tinh thần".

Theo G. Hottois và M.H. Parizeau, tác giả cuốn Danh từ Sinh đạo đức, phải phân biệt

hai chữ eugénique và eugénisme:

– Eugénique (ưu sinh học) gồm những kỹ thuật làm cho gia tài nòi giống tốt hơn, bằng

cách giúp một cái gien phát triển (eugénique tích cực), hoặc ngược lại bằng cách ngăn cản

nó (eugénique tiêu cực).

– Eugénisme (thuyết ưu sinh) gồm những dự án nhằm ảnh hưởng lên sự di truyền, để

cho loài người tốt hơn.

Eugénique là một môn khoa học kỹ thuật, trong khi eugénisme là một chủ trương chính

trị xã hội và ý thức hệ. Theo P.A. Taguieff, không nên đồng hoá thái quá ưu sinh với độc

tài, kỳ thị, diệt chủng. Muốn có một cái nhìn sáng suốt thì phải phân biệt một bên ý tưởng

ưu sinh (imaginaire eugénique), ý muốn ưu sinh, hành động ưu sinh, và một bên thuyết

ưu sinh như một chủ thuyết chính trị hay một chương trình hoạt động. Chính phong trào

Phát xít tàn khốc thuộc vào loại này: Năm 1939, Hitler ra lệnh khởi sự một chương trình

"ưu sinh" rộng lớn, bằng cách thủ tiêu hàng triệu người bằng hơi độc, bắt đầu từ những kẻ

tàn tật "không đáng sống", và sau đó tất cả những người Do Thái.

Ý muốn ưu sinh chỉ có thể chấp nhận được trong sự phòng ngừa. Trong nhãn quang đó,

phải phân biệt sự tránh né điều xấu nhất (évitement du pire), thuộc vào eugénique tiêu cực

tối thiểu, và sự mong muốn một điều tốt hơn rất mơ hồ. Chẳng hạn như trong thời gian

trước khi sinh đẻ, tư vấn di truyền (conseil génétique), chẩn đoán tiền sinh (diagnostic

anté–natal), ngưng thai điều trị (ITG) đều thuộc vào lĩnh vực chỉnh gien (orthogénie), và ý

muốn eugénique tiêu cực. Tất cả những việc đó đều có tính chất cá nhân và không bắt

buộc. Chúng trở thành eugénisme khi được áp dụng trên quy mô rộng lớn, với ảo vọng làm

cho loài người tốt đẹp hơn.

               Từ khoảng hai chục năm nay, nhờ cuộc cách mạng sinh học phân tử (biologie

moléculaire), những hiểu biết về di truyền tiến nhanh một cách kinh hoàng, đặc biệt là

chương trình thế giới về nghiên cứu bộ gien (génome) con người. Công trình nghiên cứu

khổng lồ này sẽ đưa tới sự hiểu biết sâu xa hơn về nguồn gốc các bệnh tật, và hơn nữa sẽ

đưa tới cách phòng ngừa và điều trị một số lớn các bệnh hiện nay chưa giải quyết được.

Ngành y học di truyền tuy mới đi vào giai đoạn đầu nhưng đã đặt lên những vấn đề sinh

đạo đức phức tạp và nan giải. Luật Sinh Đạo đức ngày 29/7/1994 chỉ cho phép dùng những

xét nghiệm di truyền với mục đích y học và nghiên cứu, và Uỷ ban Tư vấn Quốc gia Ðạo đức

đã cho biết quan điểm và lời khuyên của mình về vấn đề này: Phải giải thích cặn kẽ cho

đương sự, chỉ được xét nghiệm khi có sự chấp thuận của đương sự, phải giữ bí mật kết quả,

và phải tôn trọng quyết định của đương sự.

                  3. Kiến tạo di truyền (génie génétique)

             Kiến tạo di truyền (génie génétique, trước đây gọi là manipulations génétiques) là

ngành tụ hợp những nghiên cứu nhằm thay đổi di truyền bằng các tác động trên gien. Khả

năng thay đổi di truyền đó đã bắt đầu được áp dụng trên thực vật và động vật (chọn lựa và

thay đổi giống bắp, cà chua, ngựa, bò...). Năm 1974, một hội nghị về kiến tạo di truyền được

tổ chức tại Asilomar, một thành phố nhỏ miền Tây Hoa Kỳ. Lần đầu tiên con người cảm

thấy chóng mặt trước trách nhiệm của mình, và các nhà khoa học có mặt tại đây quyết định

ra một lệnh tạm hoãn (moratoire) trong 2 năm trời, để mọi người có thời giờ suy nghĩ và

thành lập những điều kiện phòng ngừa nghiêm túc hơn.

Hiện nay, nhiều hãng bào chế trên thế giới đang xúc tiến công việc thay đổi gien trên

thực vật và động vật, tức là kiến tạo những giống chuyển gien (transgéniques), chẳng hạn

như những vi khuẩn Escherichia Coli có khả năng chế tạo protein dùng để chữa bệnh như

insulin, cây thuốc lá có thể chế ra hemoglobin hay men lipaza, những giống bò, cừu, dê tiết

ra sữa có những protein như alpha 1–antitrypsin, antithrombin III hay nguyên tố IX để

cầm máu, v.v.. Ðó là những bước tiến khoa học quan trọng, nhưng phải nói rằng tất cả

những nghiên cứu này đều được thúc đẩy bởi một mục đích thương mại rõ rệt.

            Gần đây, thế giới bị xao động bởi một thành quả nghiên cứu phát xuất tại Ecosse trong

công cuộc sinh sản vô tính (clonage), bằng cách "cấy" ra một con cừu (đặt tên là Dolly) từ

cái nhân của một tế bào vú của con cừu "mẫu", với một bộ gien giống hệt. Tiếp theo đó, một

số động vật khác cũng được sinh sản ra như vậy, đặc biệt là con cừu Polly, trong sữa có một

protein dùng để chữa bệnh cho người.

            Ðứng về mặt khoa học, thì đó là một thành quả đầy hứa hẹn. Nhưng đối với dư luận

quần chúng, thì khả năng cấy dòng vô tính trên con người là một điều vô cùng nguy hiểm,

đến nỗi các nguyên thủ quốc gia như tổng thống Chirac và Clinton cũng phải lên tiếng yêu

cầu cấm đoán mọi thí nghiệm về dòng vô tính trên con người, trên bình diện thế giới. Thật

ra, nói như F. Jacob, đó chỉ là một cái ảo mộng bất tử của con người, muốn tìm cách tự

nhân lên để tiếp tục tồn tại.

             Áp dụng dòng vô tính trên con người thật ra không mảy may ích lợi gì, bởi vì những

hiện tượng sinh đôi, sinh ba, v.v. chính là những dòng vô tính tự nhiên. Và kinh nghiệm

cho biết rằng ngay trong những trường hợp sinh đôi thực sự (jumeaux vrais), cũng có

những khác biệt về mặt thể xác, tính tình. Ðiều đó chứng tỏ rằng bộ gien không phải là tất

cả con người. Nói một cách khác, con người không phải chỉ là một mớ gien, mà còn là một

sự tổng hợp phức tạp hơn nhiều, do những ảnh hưởng giáo dục, xã hội, v.v. gây nên. Ðứng

về mặt tiến hoá, thì gây dòng vô tính thật ra là một bước lùi, bởi vì chỉ có sự tiến hoá nếu có

sự khác biệt, sự đổi thay của gien, nhờ sự sinh sản có giới tính.

                   4. Thái độ của đạo Phật trước những vấn đề di truyền

             Ðạo Phật có thể có những chủ trương nào trên vấn đề di truyền? Dĩ nhiên thời Đức Phật

Thích Ca, người ta chỉ biết lờ mờ rằng sự sống xuất hiện từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng của

người cha và trứng noãn của người mẹ, cùng với cái thức tái sinh, từ đó những đặc tính của

cha mẹ được trao truyền cho con cái, nhưng không ai biết những chi tiết phức tạp của sự di

truyền đó, và cũng không ai có thể mường tượng rằng một ngày kia con người có khả năng

thay đổi được di truyền. Vậy thì nếu Đức Phật ngày nay sống giữa chúng ta, với những hiểu

biết khoa học hiện đại về di truyền, thì liệu ngài sẽ phản ứng ra sao?

              Dĩ nhiên đó chỉ là một giả thuyết, nhưng tôi phỏng đoán rằng Đức Phật sẽ không bao

giờ chống đối nhưng phương pháp y học làm cho con người bớt khổ đau, tức là:

– Về chẩn đoán tiền sinh, ngài sẽ không đối lại chẩn đoán và điều trị trước khi sinh đẻ.

– Về ưu sinh (eugénique), ngài sẽ chủ trương ưu sinh tiêu cực nhẹ, trong những trường

hợp bệnh nặng (đứa bé sinh ra sẽ không sống được hoặc sẽ khổ đau cùng cực suốt đời và sẽ

gây khổ đau cho những người thân). Ngược lại, Đức Phật sẽ không bao giờ chủ trương ưu

sinh tích cực, tức là tác động trên di truyền với một ảo vọng hão huyền thay đổi được con

người. Ðiều này trái ngược lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, và trái ngược lại với

quan niệm rằng chỉ có con người mới tự thay đổi được chính mình, và sự thay đổi đó chỉ có

thể tới được từ bên trong mà thôi. Những hành động diệt chủng như phong trào Phát xít sẽ

không bao giờ nhận được sự ủng hộ của đạo Phật, là đạo lấy từ bi và bao dung làm nền tảng.

– Về kiến tạo di truyền, đạo Phật không chống lại những hành động thay đổi gien, nếu

việc này không gây tổn hại, không nhằm mục đích tham ái, mà nhằm mục đích chữa bệnh,

cứu khổ, mang lại hạnh phúc cho con người và nếu có thể được, cho muôn loài. Ðạo Phật

không chủ trương gây dòng vô tính trên con người, vì biết rằng tất cả đều vô thường, vô

ngã, do nhân duyên tạo thành.

                H) Thái độ trước những thí nghiệm trên con người và súc vật

             Sở dĩ y học Tây phương có những phát triển đáng kể về hiểu biết cũng như điều trị, một

phần là nhờ phương pháp thí nghiệm do nhà sinh lý học Claude Bernard đề xướng vào thế

kỷ XIX. Theo ông, y học thí nghiệm (médecine expérimentale) là một ngành y học có tác

động một cách khoa học, chứ không phải theo kinh nghiệm. "Người ta chỉ có thể hiểu được

định luật và chức năng của vật thể sống, bằng cách phân tách các cơ thể sống, để len vào

môi trường bên trong của chúng". Thay vì nguyên tắc cổ xưa của Hippocrate "primum non

nocere" (trước hết tránh làm hại), ông quan niệm rằng "Người ta có quyền và có bổn phận

thí nghiệm trên một con người, mỗi khi việc đó có thể cứu sống được, chữa khỏi được hay

mang lại lợi ích cho người đó". Về thí nghiệm trên loài vật, Claude Bernard cho rằng đó là

quyền tuyệt đối của con người, có bổn phận thí nghiệm trên loài vật trước khi thí nghiệm

trên loài người. Mục đích là "làm chủ sự sống, chinh phục thiên nhiên cho con người". Cái

chính là "không làm hại kẻ khác". Nhà khoa học chỉ cần tới dư luận của giới khoa học, và

"nghe theo lương tâm của chính mình". Phải công nhận rằng chính nhờ con đường y học

thí nghiệm đó, mới có sự phát triển của sinh học và y học cho tới ngày hôm nay.

Nghị định đầu tiên về đạo đức sinh học được chính phủ Đức công bố năm 1931 quy định

những điều kiện thí nghiệm khoa học trên con người: Cấm thí nghiệm trong mọi trường

hợp không có sự thỏa thuận của đương sự; tránh thí nghiệm trên người mỗi khi có thể thí

nghiệm trên súc vật; phải có đủ tài liệu về các phương pháp sinh học để giải thích và xác

định giá trị của cuộc thí nghiệm, cấm thí nghiệm trên người dưới 18 tuổi, và trên người sắp

chết. Ðiều mỉa mai là vài năm sau đó (1939) chính nước Ðức bị chính quyền Phát xít Hitler

cầm đầu khởi sự một chương trình diệt chủng và thí nghiệm trên tù nhân vô tiền khoáng

hậu. Năm 1947, tại Nuremberg, Toà án Quân sự Mỹ kết án những hành động phi pháp

chống lại nhân loại, và quyết định trong Luật Nuremberg 10 khoản ấn định những điều

kiện thí nghiệm trên con người.

              Ðạo Phật có thể lấy thái độ gì trước những thí nghiệm trên con người và loài vật?

– Về thí nghiệm trên con người, đạo Phật tôn trọng con người, tôn trọng sự sống, sự

bình đẳng, thì dĩ nhiên sẽ không khác gì những quan niệm thông thường đề cao sự tôn

trọng và bảo vệ con người cũng như những luật pháp như luật Nuremberg.

– Về thí nghiệm trên loài vật, vì tinh thần từ bi thương xót tất cả các chúng sinh, cho

nên đạo Phật không thể nào chủ trương mổ xẻ, giết hại các loài vật một cách thẳng tay,

không do dự, như thường xảy ra trong các phòng thí nghiệm. Ðứng trên bình diện tổng thể

của vũ trụ quan Phật giáo, thì phải tôn trọng muôn loài, coi muôn loài như một, không đặt

con người vào trung tâm, không được ưu đãi con người so với thiên nhiên.

Nhưng trên thực tế, trên bình diện sự thật qui ước, thông thường (vérité

conventionnelle) thì khó lòng con người không kéo về phía mình cái lợi điểm mà tạo hóa

đã trao cho. Nếu phải tôn trọng sự sống tới cùng, cũng như trong đạo Jain, thì phải từ bỏ y

học thí nghiệm trên loài vật, phải để những vi khuẩn, ký sinh trùng nhân lên trong cơ thể,

không được dùng thuốc kháng sinh, khử trùng, và như vậy sẽ không thể nào điều trị được

một số lớn các bệnh truyền nhiễm, các dịch bệnh đã đe dọa loài người trong bao nhiêu thế

kỷ. Dù muốn dù không, con người sẽ tiếp tục làm thí nghiệm trên loài vật, sẽ tiếp tục thử

các loại thuốc mới trên súc vật trước khi áp dụng trên loài người, điều đó không thể nào

tránh được. Ðiều mà đạo Phật có thể làm được, là kêu gọi những nhà nghiên cứu chỉ thí

nghiệm trên loài vật khi nào cần thiết, một cách tối thiểu, cố gắng tránh giết hại các súc vật

và gây cho chúng sự tổn thương, đau đớn.

              Kết luận

           Như chúng ta đã thấy, những vấn đề sinh đạo đức đặt ra cho xã hội mỗi ngày một thêm

đa diện và phức tạp. Hơn nữa, chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh

chóng đến nỗi ngay cả chính quyền, luật pháp cũng chạy theo không kịp.

Sinh đạo đức không phải là một cái gì cố định, bắt nguồn từ những nguyên tắc luân lý cổ

truyền, mà là những quan điểm phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về những áp

dụng của sinh học và y học, chỉ có giá trị tương đối trong một xã hội và trong một khoảng

thời gian nào đó. Vấn đề là làm thế nào đi tới một sự đồng thuận, một sự thỏa hiệp giữa

khoa học, đạo đức và luật pháp, để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp, hòa hài

trong xã hội.

                Dù muốn hay không, khoa học vẫn tiến tới đều đều và mỗi ngày một thêm ảnh hưởng

vào cuộc sống hàng ngày. Theo Francis Bacon, "Tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được

thực hiện". Dường như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển của nhân loại, dù kết quả đưa

tới tốt hay xấu, và dù tác giả là người này hay người khác.

Các tôn giáo thần khải, vì những nguyên tắc sơ cứng trên sự sống, nên thường lấy thái

độ chống đối, cản ngăn. Cản ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần dần cản

ngăn những bước tiến của khoa học. Như vậy, giáo lý sẽ dần dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống,

và các tín đồ sẽ bị chia rẽ, hoang mang.

                Ðạo Phật khác với những tôn giáo đó, không có những giáo điều sơ cứng, những nguyên

tắc tuyệt đối, những cấm đoán ngặt nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức chưa

đặt ra dưới thời Đức Phật, nhưng chúng ta cũng có thể suy luận ra từ một vài điểm căn bản

của đạo Phật:

– Đạo Phật tôn trọng sự sống, nhưng không coi đó là một giá trị tuyệt đối.

– Đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, lấy cứu khổ làm mục đích duy nhất.

– Nghiệp là do ý muốn của mình tạo ra, chứ không phải là kết quả của mọi hành động;

vô tình hại không gây nghiệp hại.

– Gốc rễ của đạo Phật là khổ đau, cũng như hoa sen mọc từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ

cũng gắn liền với thực tại, dù thực tại xấu xa tới đâu chăng nữa.

Với căn bản đó, chúng ta có thể tin rằng trên đa số những vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật

không chống đối lại với những bước tiến của khoa học và những lựa chọn của xã hội con

người, cho tới ngày hôm nay.

               Ðạo Phật có thể chủ trương dùng thuốc giảm đau, ghép các bộ phận, hạn chế sinh đẻ,

chẩn đoán tiền sinh. Ðạo Phật có thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc biệt,

kiến tạo di truyền và thí nghiệm có điều kiện trên con người. Ðạo Phật không chủ trương

nhưng có thể dung thứ phá thai và thí nghiệm trên loài vật, vì lý do cứu khổ.

Ðó là một số đề nghị cá nhân, cần phải được bàn luận, đào sâu giữa các Phật tử thuộc

mọi ngành, để chúng ta cùng nhau xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh thần đạo

Phật và thích hợp với thời đại.